[ZT] 浅论《浪客行》中的禅宗境界论

楚盈儿

文/liman9172

在吉川英治的原文本创作中，融入了不少佛学禅宗思想，尤其明显地体现在新免武藏武斗观在泽庵和胤荣的指引点拨下逐渐形成的那段时间。其间进行了三场至关重要的比试，包括武藏与胤舜的前后两场、与柳生不求人之间的心理剧斗——井上雄彦以漫画为载体的二次文本创作自然而然把对决的画面作为重点，但却没有因此减弱每一场战斗掺夹着的禅宗境界论意象。由于泽庵和胤荣的身份，他们为数不多的文字语言其实就是佛学偈语；而得益于他们的启示，武藏不由自主地走上了一条禅性的修炼道路。
禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。这正是武藏由躁躁不安的“恶之子”转变为静若自如的一代武学宗师的成长线索。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠，这四大境界通融归一，密而无间，是为禅悟状态的必由之径。《浪客行》中体现的诸种禅定境界，虽然世间万物皆兑换成对手客体，但原理依然相通。对手是谁都并不要紧，关键是自身的感悟与重现，这便是《浪客行》贯穿始终的对峙观。

一、泽庵与武藏分手之前的对话

不管在不在身边,阿乙都会妨碍你修炼的话,还是把带在身边的更好些吧。
你爱上阿乙了?

喝!我只追求剑道!

越是不见,心就越是被吸引。
而心若被什么吸引的话,剑就挥不出,
到那时,你就已死定吧。
而刚才,你的剑确实没挥出去吧。

被一块树叶所吸引,就看不到树。
被一棵树所吸引,就看不到森林。
心不滞于一地,似看非看的纵观全体,
那似乎就是看。

立志走剑之路,像人间恶鬼般把自己赶尽杀绝的是你,
老是因梦见阿乙而闷闷不乐的也是你,
被我戏弄的也是你,
那一切都是你,那样就可以啊。
承认真实的自己吧!修炼是从那里开始的。

这段对话的重点是“触目菩提”和“饥餐困眠”。
“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”（《传灯》卷２８《慧海》）
用现代语言来诠释的话，其实以西方哲学来印验东方佛学显得更为巧妙。布洛指出，在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，不使事物与我们的需求相钩搭，在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。由于一般人缺乏保持距离的能力，极容易达到距离的极限而产生失距的现象，所以他们每每不能像艺术家那样，不起利害不起意欲，但以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。叔本华还指出，在审美观照之时，人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。（叔本华《作为意象和表象的世界》第２５０页，商务印书馆１９８２年版。）虽然这些理论的基础植根于西方文化实用性的思想背景，反映了多数情况下审美主体都带有实用性倾向的事实，与能所俱泯的禅悟观照仍有很大区别，但它仍然通向了“直面于事物本身”这个西方现代哲学的灵魂。
与此段对话最接近的当属英美分析哲学开山祖师维特根斯坦的名言：“Don`t think but look！”——不要想，而要看！这个“看” 字与泽庵的“观”何其相似！之所以不要“想”，实在是因为不能“想”，因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的法则之中。
在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于对象之中。禅悟观照，正产生于“自失”，空诸所有，心无挂碍，“这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自充实的、内在的、自由的生命。所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉”（宗白华《艺境》第１８５页）。“自失”于对象之中，就是从自性图象未受理念歪曲时用直觉方式去感应、呈示，尽量消除由“我”造成的类分和解说，肯定其原本的自足，此时观照主体已完全融入“对象”之中。山河及大地，都是自性的显现。溪水是如来说法的声音，山峰是佛陀美妙的姿态。但如果观照之眼受情尘欲垢的障蔽，落入比量，那么即使自性在山水中予以充分的暗示，他也不会看到任何东西。

而“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照，它的实质即“平常心是道”。
泽庵言语中的“承认真实的自己”就是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的指示性表述，形象性的表述即为“饥餐困眠”。《四十二章经》有云：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之人。”可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”又有偈曰：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。弃却一真性，却入闹浩浩。忽逢修道人，第一莫向道。”（《五灯》卷２《本净》）一旦起了修道之心，就将“道”作为“修”的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道必然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般的人却“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”（同上卷３《慧海》），　因此两者截然不同。武藏努力让自己不去想情爱，不去思念阿乙，离开“饥餐困眠”而追求武道，不异南辕北辙。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”（《颂古》卷３ 足庵鉴颂）的存在而超越的心境。武藏在第二次与胤舜对决前的修炼，正体现着这样一种“平常心”。


二、胤荣的回忆

第二天,以及第三天,柳生宗严都像鬼一样不断挑战。
但结果都是一样的。

敌人是谁?
只要踏出一步,就会被不可思议的温暖所包围,好像要是被吸引进去的。
我越是向鼓起勇气去打倒他,身体就越不灵活。
没有敌人。和我对峙的,不知不觉中,已变成了自己?

钻研技艺是一件好事。
但是心中只有自己的话,那么

剑在哪里

想打赢对手,想夸耀自己的实力,自己的强大,自己的存在,
好像在说“看着我吧”。
剑为此而存在的话,还有剑道、武艺而言?
我们视为生命的剑,竟如此渺小?

我的剑,与天地合一。
因此,手中无剑也可以。

无刃!
那时候,放下竹刀,站在我面前的师傅,
就象——融化在天空般巨大。

我发自内心的大叫一声。
一边大叫,一边乱冲过去。
那时的我只能这样做,其实我本想放下长木仓,当场静静的坐下来。

注：这段话的典故可能出自日本武士高夫野义的《禅与剑术》，其中描绘了到达“剑我一如”境界时的剑道：“当此同一境性一旦到达之时，身为剑手的我，也就没有面对我并威胁要剌杀我的对手可见了，而他所做的每一个念头，也就像我自己的动作和念头一样地被我感到了，而我也就直觉地，甚或不知不觉地知道何时以及如何去刺他了。所有这一切，似乎均皆自然而然，毫不勉强。”由于我找不到关于此人的任何相关资料，也不能根据创作时间的前后来判断，所以还不敢妄下断言究竟是谁借鉴了谁。
这种境界的禅宗术语是“水月相忘”，指能所俱泯的直觉境。它的基础是无住生心的“无我之境”。禅宗的无心之境，是直觉顿悟、超越分别思量的状态。西方也有诸如此类的描述，欧根·赫里格尔《箭艺中的禅》描绘了箭术中的忘我状态：作者花了多年时间追随禅师进行刻苦训练，终于学会了用一种不费劲的力量“从精神上”拉开弓，“没有目的”地放开弦，让箭“像熟透了的果子一样从箭手的手上出去”，当他达到完善的高度时，弓、箭、靶和箭手都彼此融合在一起，他不再射箭，而是它们本身为他做到这一点（卡普拉《西方人看东方禅》，见《禅与西方世界》第３３页，北方文艺出版社１９８８年版）——这是否让你想起了《Natural》里的西门？
其实，被西方人看得神乎其技的剑道、箭道中炉火纯青的无心状态，其实早已在佛经中被提倡，并成为禅宗的一个基本原则。如《大宝积经》卷１１６：“如人学射，久习则巧。后虽无心，以久习故，箭发皆中。”同样的比喻，还见于《大般若经》卷５７５、《摩诃般若经》卷下、《文殊所说般若经》、《修行道地经》卷５等。禅宗屡屡揭举此义，如“直须蕴藉深，方可不落是非得失、闻见知觉，纤毫净尽，始得快活，拘牵惹绊他不住。所以道：如人学射，久久方中”（《圆悟录》卷１２。参见《大慧录》卷２２、卷２７、卷２９、卷３０，《古尊宿》卷４８《德光》）。 “今之兄弟做功夫，正如习射，先安其足，后习其法。后虽无心，以久习故，箭发皆中”（《五灯》卷２０《守仁》）。岩头上堂时举“如人学射，久久方中”之语，名噪禅林，被认为是超过德山的禅髓（《祖堂集》卷１１《保福》）。禅宗主张，“千锻万炼，胸次净裸裸地，全无佛法道理。但恁么研究，如人学射，久久自然中的”（《密庵语录》），道出了禅剑一如的三昧。
在没有脚手的忘我状态中，观察着的自我被排除，人不再是自己行动的旁观者，除了目标和实现目标的行动之外并无任何东西，便可以发挥出最大的潜能。排除了中介性，即可臻于匪夷所思的妙境：“无舌人唱歌”、“韵震青霄，宫商不犯”、“开口不得时，无舌人解语；抬脚不起处，无足人解行”、“无足人能行，无手人能执”、“有口不能言，无舌能解语”。
以上诸说似乎有点匪夷所思，但禅悟直觉的特质即是“无心”——“能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。”如果没有客观的存在，主观的察知就不会发生；如果没有主观的察知，客观的存在就失去了意义。客观藉主观而显现，同时，有了客观环境，才能产生主观的内涵，心本无生因境有。能与境都是空所显现的浮光掠影。空含融了主与客、能与所、物与我。森罗万象，一法所印，当体是空。
上泉信纲看起来是个眉目慈祥的好欺老头，跟杀气冲冲怒目横眉的柳生宗严完全相反。然而正是这种内敛的“空”制住了外扬的“虚”，正是无意的动作击退了刻意的一招一式。这归根结底是因为追求者如渴望更强的武藏、柳生对目的的过分欲求，强迫他们从外至内都散发出浮躁之气，所以武藏会害怕逃跑、柳生会屡败屡战屡战屡败。当武藏回归自我，把死亡荣辱看开了，恐惧的反而是胤舜；当老态龙钟的柳生宗严身无寸铁地面对手执利刃的刺客，却可以轻松地夺下兵器甚至以气息令对手崩溃。这就是“空”，只有对观照“对象”不贪恋执着，才能“水月相忘”，“无住生心”。
需要说明的是，“无住”并不是对外物毫无感知、反应，在“无住”的同时，还必须“生心”，让明镜止水般的心灵涵容万事万物，让晶莹朗月般的心灵映照万事万物。事情来了，以完全自然的态度来顺应；事情过去了，心境便恢复到原来的空明。无住是生心的基础，生心的同时必须无住。吕澈《戏赠灵澈上人》云：僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。君看池水湛然时，何曾不受花枝影？（《全唐诗》卷３７０）禅者既有“芳春兴”，又不滞于“芳春兴”，禅心一似清湛池水，映现着万事万物的影子。但在受影的同时，仍然保持澄明宁静，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”。心若停止流动即成腐水，心必须流动，感受外境。但在流动时要保持它的幽玄微妙，在无心中映现万物的本来面目，而不注入任何东西，这便是“幽”。这样才既能心随境转，又超于其境，“随流”之时仍保持本心的虚明澄澈，超越忧喜，安详宁谧。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。事来心始现，事去心随空。“终日说事，不曾挂着唇齿，未曾道着一字；终日着衣吃饭，未尝触一粒米，挂一缕线。”（《传灯》卷１９《文偃》）生活在现象界，而不为现象界的种种事相所拘限。存在而超越，充实而空灵。

近日观禅书，偶得此说，惭愧惭愧。